РУССКАЯ ИДЕЯ

В определениях русской религиозно-философской культурной традиции очень рано, точнее, — с самого начала формирования осознается и достаточно определенно формулируется идеал единства Истины, Добра и Красоты. Одним из примеров подобного настроя, считает В.В. Сербиненко, является «Моление Даниила Заточника». Сразу отметим единосущие этих трех понятий в древнерусском языке — «неслиянных, неразлучных, нерожденных, неизменных» — если возможно применить терминологию новоникейцев… При этом «красота» — это и совершенный миропорядок. Не только онтологический, но и нравственный космос, цветущее, как именно зрелое время жизни.
Для природы, для общества, для человека, наконец. То самое «акме», когда наступает гармония внешнего и внутреннего миров, когда человек, в отличие от старости, многое еще может, но в отличие от юности многое уже понимает. В этом, собственно, и состоит Красота, достигающая именно в человеке своего пика. Истина — как именно алетейя, вечное об этом свидетельство, которое в своем красноречивом варианте и будет Добром как доброглаголанием, а в экзистенциально-эсхатологическом варианте, т.е. в стремлении жить в соответствии с исповеданием — Мужеством, т.е. Доблестью и Благородством. Собственно говоря, одно из значений Добра, по-древнерусски, и есть Благородство. Отсюда и имя дяди Владимира святого — Добрыня — того самого былинного богатыря-аристократа, который (как и богатырь-крестьянин Илья Муромец и богатырь-священник Александр (сокращенно — Алексей) имел своего прототипа. Правда, не в XII в. (Илья Муромец) и не в XIII в (Алеша Попович), а в Х в. Вместе они никогда, естественно, не встречались, но народная память-традиция, ставящая, опять-таки, Правду характера и усматривающая в этом особую Красоту, Добро и Истину выше событийных свидетельств истории и юридической мелочности, распорядилась иначе.
Отметим особую связь аксиоматических и аксиологических начал в их фабулаторном, даже можно сказать драматическом сочетании на примерах самых разных типов русских философских дискурсов, проявляющих русскую идею в разных ее осуществлениях в культуре — от самых возвышенных, до самых бытовых. Иногда даже — самых парадоксальных, художественно-поэтических и романтических. Даже фантастических. Хотя бы на примере философско-фантастического творчества председателя «Общества любомудрия» князя В.Ф. Одоевского. Далее следует вычленить проблематику символического, точнее, философскосимволического характера. Русская философия — очень культуроцентрична, художественна, поэтична: возьмем ли Г. Сковороду, В.С. Соловьева или А.С. Хомякова (стихи которого очень ценил А.С. Пушкин) и многих, многих других. Русская художественная литература — философична, даже религиозна, и любому русскому писателю и поэту чин философа за острый интерес к роковым, конечным вопросам подходит вполне. В этом смысле известное: «Поэт в России — больше чем поэт», если договаривать, и означает: философ или священник — и исповедник, и духовник одновременно. Здесь особую роль играет патристика — и греческая, и русская — православная, ярко и с самого начала сочетавшая и сочетающая в себе и художественно-поэтические, и философско-метафизические начала. Именно как максимально парадоксальная, фабулаторная, драматическая, художественная и в плане философского осмысления, и в плане «житийного» обеспечения (в агио-биографическом плане) Восточнохристианская традиция, в которой истина не только по «силе разума» или «по силе веры». А именно по «силе всей жизни», как это великолепно было сказано в свое время преп. Исааком Сириным. И действительно, что может быть драматичнее, трагичнее, парадоксальнее, что более фантастично, чем христианство, которое «эллинам безумие, а иудеям — соблазн»? Видимо, только жизнь, спасению которой и посвящено христианство, с ее трагическими драмами существования и смерти, зла и добра, истины и лжи, уродства и красоты. И арена борьбы здесь, как говорил Ф.М. Достоевский, — сердце человеческое. Повышенный интерес русской духовной (и религиозной, и так называемой светской, философско-художественной) культуры к этим сюжетам общеизвестен во всем мире.
Органическое духовное родство восточно-христианской православной патристики и русского подвижничества — в необходимости утверждения экзистенциально-личностных параметров культуры, в перихрезисе-взаимопроникновении Божественного и человеческого. И не только в виде категорий и «концептуального аппарата», но и в виде актуальной и современной практики самых разных (и святых, и девиантных) аспектов действующей культуры. Вплоть до ее социологического исследования именно во всесторонне «целостно-человеческом» виде. Как в высотах Духа, так и в формах отклоняющегося поведения людей.
Иначе такие свойства восточно-христианского православия, как экзистенциальность; сотериология; Богочеловечность-перихрезис в чеканных формах учения о Троице, о неслитности, нераздельности, неразлучности, неизменности; а также всеединство-соборность или сретение; поэтичность-фабулаторность, т.е. акцент на нравственно-художественном, душевно-эмоциональном, «кардиогностическом» или «кардиологическом» начале или в виде «мировоззрения в красках», или в виде «символической экзегезы» — неясны. Особо отметим при этом такие, свойственные именно православно-христианскому мировосприятию черты-традиции, как особое видение Благодати, свободы воли, телесности и греховности. А главное учение о познании — о бдении-бдительности, трезвениитрезвенности, как страховке от прелести, мнимости, обманчивой искусительности («виртуальности»-мнимости) ложного могущества зла ввиду безнадежности, но истинной власти добра.
Известно, что проблема свободы воли, человеческой активностиапокатастазиса, в единстве сотворчества-синергии с Божественным милосердием очень глубоко и всесторонне исследовалась в восточнохристианской патристике. Особенно — каппадокийцами, особенно — св. Григорием Нисским и св. Василием Великим. Г.В. Флоровский писал в этой связи в своей известной, ставшей «канонической» работе «Восточные отцы IV в.»: «В учении о Богопознании всего ярче сказывается основная идея антропологии св. Василия, — представление о человеке, как существе динамическом, становящемся, всегда находящемся в пути. Эта общая мысль всех трех каппадокийцев, — и у обоих Григориев (св. Григорий Нисский и св. Григорий Назианзин, он же Богослов. — В.Ш.) она выражена еще резче и настойчивее, чем у Св. Василия». И именно эти идеи находят особое преемство и сохранение в русской культуре. Примеров — множество. От фольклора («свита черна — да воля своя», «каждый человек сам себе убийца», «был бы сам хорош, так бы люди не испортили», «что живо, то и хитро») — до лучших произведений русской богословской мысли. Здесь бесспорны заслуги митрополита Антония (Храповицкого) (1864–1934). Речь идет о его магистерской диссертации
«Единство человеческого существа». В русской культуре в ее высших проявлениях мы, как и в патристике, видим неприятие манихейской «теории двойственной истины», эстетизацию и легитимацию зла (например, в «динамической гносеологии» П.В. Киреевского) и, особенно, — арианской ереси, по сути, отрицающей Спасителя. Этим же отличается и несторианство. Как говорится, «Бог един, да молельщики не одинаковы».
Выдающийся русский философ, историк и культуролог Лев Платонович Карсавин писал по этому поводу: «Утверждающее тварность Сына, тело которого созидается на земле, арианство отрицает единство в Граде Божьем, в церкви и в государстве, Божеского и человеческого. Оно отрицает претворение государства в церковь и обосновывает самостоятельность государства, являясь ересью империи, не желающей раствориться в Граде Божьем на земле. С другой стороны, как видимо более чистое и понятное учение о едином, безначальном и истинном Боге, арианство являет большой соблазн для примитивного сознания». По мнению Карсавина, германцам, стремившимся к земному государству и переоценивавшим человеческое, недоступна была та идея, до которой в тяжелых исканиях доходила уже античность, и принятие готами еще до 381 г. арианства было выражением их движения к обособлению от Божества. Вообще Карсавин считает христологию западной патристики (на примере Августина и Григория Великого), внешней и формальной, теургия которой часто заслоняет Преображение.
Особо отметим еще и вот какие черты патристики и русской религиозной мысли православия. Симон Азарьин, составитель сборника чудес преподобного Сергия Радонежского, полагал, что «Бог не хощет ложными чудесы прославляем быти». Здесь мы видим особое, как нигде проявившееся чрезвычайное внимание к «страховке» от мнимых чудес, от прелести, кажимости. Более того, мы видим предостережение от гибельного наслаждения псевдосущностями, иллюзиями, «виртуальностью». Это существеннейшая черта истинного православного христианства. Она выражается в учении о бдительности, трезвении, трезвенности (нэпсис – νήψις). В этом смысле истинное православие, истинная Россия — мало известны и чаще всего и истолковываются и претворяются превратно. Даже теми, кто считает себя сторонниками, но не отдает отчета и не осознает глубин догматики и практики пра ведной жизни великих светочей и отцов православия. Восточнохристианская патристика и русское православие в его высотах — это единственная религиозная культура, отвергающая любую экстатику и экзальтацию. Это единственно трезвая религия. Отсюда, кстати, частые упреки в суровости, ригоризме, схизматизме. И даже — «мракобесии», отвергающем светлый гуманизм-либерализм. Взамен предлагается и противниками, и мнимыми сторонниками (в качестве предложений, или упреков, или «истинного истолкования» — не важно) заменить христоцентризм цезарепапизмом (или папоцезаризмом) и лаицизмом; богоматеринство — матерщиной, а радость в духе — радостью в пьянстве, как будто бы коренными чертами.
Но вспомним, как сокрушается о пьянстве и матерщине русского народа Богородица в том же русском богословском фольклоре духовных стихов «Голубиной книги»! Такова же позиция о. Иоанна Кронштадтского и В.Н. Лосского.
Да, «абсолютное» сознание активно в человеческом сознании (Чаадаев, даже Пирогов в его концепции «мирового разума»; отчасти епископ Никанор об «абсолютном разуме»). Но именно за человеком — бдительность в постоянном поиске черты, разделяющей Божественное от внебожественного, порядок «естественный» от «абсолютного». Постоянный контроль над выбором между благодатной и темной духовностью, свободой добра и свободой зла, положительным и отрицательным творчеством.
Возьмем и наиболее показательное в этом смысле произведение. Имеется в виду «Сокровище духовное, от мира собираемое» св. Тихона Задонского.
Трезвенность, бдительность — не только страховка от порока, прелести ложных чудес, но и от самонадеянности, гордыни как основы кумиротворчества. Это известная эрзац-идеология псевдорелигиозности просвещенного интеллектуала-скептика — как во времена космополитического эллинизма, так и в нынешние времена либерального постмодерна и неоглобализма. Называется она — «концепция моего Бога», будто бы сочетающая достоинства многих конфессий и отметающая всякие их несуразности. Но что на деле означает этот синкретизм? Я способен создавать и почитать по своему усмотрению основы вселенной (или богов). Поэтому на самом деле я поклоняюсь себе, своим прихотям, капризам. Кстати, самый худший и примитивный вид язычества в истории религии, поскольку исключает любые возможности общезначимости и межчеловеческого общения. Можно говорить о язычестве как о религии племен, народов, знаковых систем-символов, т.е. — политеизме (многобожии). Но это и религия великого «я» рядом с которым все «ничто». Религия «зычного я» или «я зычного». Может быть, поэтому в Евангелии и у отцов восточного христианства мы так часто встречаем предостережения против «многоглаголания язычников». Русский термин очень точен.
«Зычный» — это и «громкий», «крикливый». Так, русский церковный автор отмечает в Толковой Псалтири XVII в.: «Зычныма (на поле глосса: кричными) лаяния церковь Божию защищаху». «Бысть сеча зла и преужасна от пушечного бою, и от пищалного зыку звонкого, и от гласов, воплей, кричания… яко земли колебатися», — читаем мы в Воскресенской (1453) и Новгородской (1611) летописях. Итак, в духе Святого Писания и патристики древнерусские авторы уже самим термином определяют и критически обрисовывают суть этого культурного явления: «громогласное (зычное) многоглаголание о собственном я».
Такого рода «сверхчеловечество», «аристократизм» (об отсутствии которого в русской культуре часто сетуют многие авторы), «титанизм», «героический энтузиазм» и, я бы сказал, «нарциссическая предприимчивость-призвание» никогда не были свойственны и не находили устойчивого сохранения в традиционной русской культуре. Более того, они постоянно отторгаются и в прошлом, и сейчас и религиозными, и светскими авторами, утверждающими, что именно служение, обязанность выше права на льготу, а не наоборот. И с точки зрения благодати, и с точки зрения житейской выгоды. И в сотериологическом, и в экзистенциальном, и в социально-политическом, и в семейно-бытовом планах. Автор «Поучений» Владимир Мономах, опираясь на авторитет отцов Церкви и, в частности, цитируя Василия Великого (одного из любимейших и чаще всего упоминаемых в России в религиозных и светских сочинениях), в этом отношении очень показателен.
Сейчас много говорят об интегральной идее, способной объединить народ в России. Выдвигается, соответственно, много проектов. Однако следовало бы обратиться к опыту истории. Если политическая элита в духе Владимира Мономаха, или Минина и Пожарского, или Иоанна III проявляет ярко выраженную волю к самоотверженному служению и борется с внешним врагом, эпидемиями, стихийными бедствиями, воровством в своей среде, экономическими и социально-политическими кризисами, и т.д., и т.п. (что, собственно говоря, ей и надлежит делать, так сказать, в соответствии с профессиональными требованиями) не на словах, не лицемерно, а именно «всей силой жизни», то народ незамедлительно и с воодушевлением отзывался и отзывается на всякий нравственный поступок власти. В этом и ни в чем другом — суть «русской», «американской» (операция «Шейх»), «итальянской» (операция «чистые руки») и любой другой национальной идеи. В России — у нее особый, скажем так — религиозно-»художественный» колорит и специфика, а не только экономоцентрический, или светско-юридический, или монархический, или аристократический, или либерально-демократический колорит (вариаций множество), как где-нибудь еще. В этом смысле особенность русской идеи, по мнению того А.С. Хомякова, или В.С. Соловьева, или С.С. Аверинцева, в православно-христианской культуре — и богословской, и письменной. В соответствии с ней, как это определено св. Василием Великим: «Духовность — это проявление Божественного в человеческом. В этом — самовыражение человека. Все остальное — самоиспражнение». Отсюда русская идея — это определенный тип праведности или святости, общественная значимость, осуществимость и осуществленность, а также социологическая распространенность которого зависит от степени индивидуальной осуществленности в отдельной жизни того или иного современника, от его воли к подобному осуществлению.
Непреходящая, абсолютная ценность русской идеи, несмотря ни на что постоянно восстанавливаемая в самые трудные времена лучшими представителями русской культуры на примере личности Иисуса Христа, как нравственного водительства, определяется некоторыми догматическими особенностями. Одной из них (и наиболее существенной) является, по справедливому высказыванию В.Н. Лосского, вопрос о природе благодати.
Согласно западно-христианскому истолкованию, благодать или харизма — это своего рода воля, призвание или «печать» (божественная) к власти и политике (католицизм) или экономике (протестантизм). Причем точечного, я бы даже сказал «талионно-бартерного» типа. В православии харизма («радость») — это и есть радость от непосредственного общения с Богом, достигнутая, заработанная, заслуженная совокупно и поступком, и плотью и кровью (Запад, как справедливо писал Бердяев, подавлен идеей изначальной греховности плоти), и рациональной мыслью и интуитивным прозрением. В этом смысле — это воля к бесконечному энергийному потоку, к соработничеству (синергии) с Богом в тяжком деле спасения, к самосовершенствованию (апокатастазису) в добре, красоте и радости, как следствиям этого соработничества. Собственно, «харизма» — «дар», а «харис» («грация» по лат.) — и есть «красота», «радость». Это свойство русской культуры представлялось, представляется и, вероятно (к сожалению!), еще долго будет представляться то «загадочной», то «парадоксальной», то «непонятной», а то и просто «абсурдно-опасной» и, как следствие, — «агрессивной», «оккупантской», «экспансионистской» и «империалистской» (т.к. непонятной). Все это следствия отвлеченно-рационалистического и чисто светско-просветительского подходов к анализу русской идеи. Без внимания к традиции «духовной гигиены» эмоционального, интуитивного человеческого общения, идущей от отцов восточного православного христианства; традиции, «кардиогнозиса» (сердцеведение) и «кардиогностэс» (сердцеведцы). А также их русских последователей — миротворцев, великих молитвенников, сторонников «внутреннего делания» (св. Феодосий Печерский, преп. Сергий Радонежский, св. Тихон Задонский, св. Серафим Саровский, преп. Савва Сторожевский и др.) Эта традиция в большинстве случаев не учитывается разного рода исследователями русской культуры, политиками (Р. Пайпс, А. Валицкий, З. Бжезинский, Г. Киссинджер, А. Янов и др.) В результате — не только неадекватные пристрастные и предвзятые экспертные оценки русской культуры, но и неадекватные политические реакции и рекомендации.
В идеале русская идея выдвигает принцип гармонии всего достойного в человеческом естестве: и плоти, и чувства, и разума, и духа. И в этом тоже «соборность» и «симфония». Общие принципы «задушевности», «поэтичности» русской идеи как культуры «мыслящего сердца» позволяют по-новому взглянуть на творчество мыслителей, казалось бы, противоположных по своим убеждениям. Особенно политическим. В этом смысле в русской идее — огромные резервы примирения, согласия, братолюбия и многих, и немногих, и отдельных.
Наиболее последовательно принципы «соборности», «сретения» разрабатывали (кроме А.С. Хомякова и уже названных) такие мыслители, как В.И. Несмелов, П.А. Флоренский, В.Н. Лосский, С.Н. Булгаков, Е.Н. Трубецкой, П.И. Новгородцев и др.
Существует и конкретное воплощение этих принципов в жизни, хозяйственной практике, быту, искусстве, военном деле, литературе, науке и т.д. Об этом свидетельствуют такие неистребимые начала товарищеской самоорганизации — элементы гражданского общества (часто не замечаемые и недостаточно оцененные сторонниками теории «отсутствия гражданского общества в России» — а зря; как возможно отсутствие гражданского общества в условиях нынешнего периода ослабления государственной вертикальной власти в России?). Это казачий круг, земства, добровольные народные дружины, поселковые советы, артели, общества с ограниченной ответственностью, кооперативы, ополчения, «шабашники», кассы взаимопомощи, общества обманутых вкладчиков (переросших в банки и общества акционеров-вкладчиков), садоводческие товарищества (совершенно самостоятельные, автаркические организации, существующие несмотря ни на что и до сих пор в максимально неблагоприятных условиях). Здесь и очереди за чем угодно и на что угодно (даже при полном удовлетворении спроса, но ради общения), хороводытусовки, чрезвычайное, чрезмерное обилие презентаций, застолий по поводу и без всякого повода (в том числе спонтанных — «на троих»).
А обращения, да еще с ласкательными флексиями, может, формальные, чужих людей друг к другу: «отец», «мать», «сынок», «дочка», «земляк», «браток» (и это в уголовной среде!) — явление весьма показательное, почти уникальное, при всех, повторяю, соответствующих оговорках. Возникновение именно таковых и никаких других наименований — уже показательно.
Показательна и конкретная практика, парарадоксально сочетаемая с постоянным поиском интегральной («вселенской») красоты теории русских ученых и естествоиспытателей (школа В.И. Вернадского), и гуманитариев. Прежде всего, это касается буддолога Ф.И. Щербатского, вообще русской школы востоковедения (начиная с Иакинфа Бичурина и Конрада Ленца и до Ю. Щуцкого, В. Лысенко, А. Лукьянова, В. Бурова, А. Кобзева и многих др.); историка-византолога Ф.И. Успенского, вообще русского византиеведения; всего «государственного направления» в изучении русской истории (В.О. Ключевский, С.М. Соловьев, Н.И. Костомаров, В.И. Сергеевич, М.Ф. Владимирский-Буданов и др.), фольклора и словесности (А.А. Шахматов, И.И. Срезневский, В.И. Даль и др.).
В русской культурной традиции — огромные резервы примирения, братолюбия, согласия и согласования поступков, позиций, идей больших и малых социальных и других общностей, политических объединений, отдельных людей. При всем кажущемся «идеализме» — это единственно возможное взаимоотношение людей, идей, государств. Любое революционное, «силовое», а не традиционное, эволюционное отношение к жизни — это утопия так называемого «здравого смысла», «суетная мудрость стада бесчислена», к жизни никакого отношения не имеющая и отвлеченная от нее в пользу смерти. Рано или поздно утопии оборачиваются тяжкими наказаниями за человеческую самонадеянность и веру в единственно верные и все разрешающие учения, слова, рецепты, поступки и т.д. В этой связи особое развитие русской идеи — в творчестве А.С. Панарина.
Шамшурин В.И.
Современные толкования «русской идеи» грешат серьезными упрощениями, связанными, главным образом, с разрушением ее смысловой целостности, органической взаимосвязи ее основных ценностей и атрибутов. Для того чтобы как можно быстрее адаптировать «русскую идею» к современным условиям и тем самым найти связующие звенья между прошлым интеллектуальным опытом и современными поисками обновления России, из «русской идеи» сознательно выбирается подчас лишь то, что близко и понятно современному россиянину. Поэтому закономерно, что даже научные споры вокруг «русской идеи» сводятся по преимуществу к ее онтологизированным («русская идея» и реальный исторический процесс становления российского общества) или в лучшем случае к гносеологизированным («русская идея» и формирование национального менталитета, умонастроений и философствований эпохи) аспектам.
На самом деле, «русская идея» в своих истоках — это разновидность или определенный аспект христианской идеи, христианского мировоззрения. «Русская идея» — это идея Бога о России, это не то, что люди думают о России в повседневности, а то, что Бог думает о ней в вечности (Н. Бердяев).
Поэтому и общественный идеал, конечная цель «русской идеи» с самого начала были связаны не столько с развитием собственно русского общества, созданием на русской земле идеального государства, сколько с предназначением и ролью России в переустройстве всего человечества.
«Русская идея» — это идея о вселенской перспективе, которая должна увенчаться установлением социальной гармонии во всем христианском мире, достижением органического единства церкви, государства и общества, Богочеловечества (В.С. Соловьев). В этой вселенской устремленности русской идеи органически сливаются национальное и всемирное, национальный интерес русского народа, русского общества и интерес всего христианского мира, всего человечества.
Ф.М. Достоевский в своей знаменитой «Пушкинской речи», обосновывая историческую миссию русских, подчеркивал: «Стать настоящим русским, стать вполне русским значит стать братом всех людей, всечеловеком...» — в этом суть идеи русского народа. В стране всегда было много таких политических деятелей, которые стремились к рациональному истолкованию самой идеи о высшем предназначении России, особом ее пути в мировой истории и предпринимали попытки практического воплощения этой идеи в реальной государственной политике. По мнению Н.А. Бердяева, именно такая трансформация и приводила к искажению истинного смысла «русской идеи». Поэтому не случайно он писал, что между истинным предназначением России в мире и ее реальной историей, господствующей линией национальной политики не было соответствия, гармонии; наоборот, между ними был «глубокий конфликт», который и обусловил «трагизм русской исторической судьбы».
Корни этого конфликта, конечно, — не просто в искаженном толковании «русской идеи». Само это искажение было во многом детерминировано особенностями и предпосылками формирования Российского государства, которое в своей политике на протяжении многих десятилетий пыталось найти оптимальное сочетание двух начал — имперского характера русской государственности, с одной стороны, и мессианской роли России в христианском мире — с другой.
Оба эти начала имеют объективную историческую обусловленность. Существует множество точек зрения на причины и факторы становления единого русского государства, но вряд ли кто-то будет оспаривать то, что исходный толчок к государственной централизации и экстенсивному развитию за счет постоянного наращивания географического пространства был вызван реальной необходимостью выживания русского государства в условиях постоянного противоборства на юге и юго-востоке с Золотой Ордой, на севере и северо-западе с Ливонским орденом. Собирание земель вокруг московского центра не было самоцелью, не происходило просто ради присоединения новых территорий. Это всегда было вызвано необходимостью реализации какой-то жизненно важной для дальнейшего развития русского государства задачи. Умножение сил под единым и сильным государственным началом для окончательного свержения татаро-монгольского ига, выход к незамерзающим морям, без чего стало невозможным развитие экономики огромного государства, колонизация Сибири как естественная политика освоения богатейших природными ресурсами районов на востоке, не попавших еще в сферу влияния других сильных держав,— вот основные этапы и факторы развития Российского государства в XV–XVII вв.
Начиная с XVIII в. на захват южных районов (прежде всего Северного Кавказа и Средней Азии) Россию стали толкать другие факторы, среди которых не последнюю роль играла необходимость обеспечения безопасности южных границ империи в условиях обостряющегося противоборства с европейскими державами, все более открыто заявлявшими о своих интересах в регионах, непосредственно примыкающих к России.
Имперский путь развития Российского государства, на первый взгляд, как бы создавал материальную основу для мессианства и покровительства. В самом деле, именно Россия как великая империя, держава с мощным военно-экономическим потенциалом и могла обеспечить превращение Москвы в центр православной веры, реализовать преемственное право России от Византии быть покровителем и гарантом православных, славянских народов. На этой базе и формировались военно-стратегические цели России, в частности, на юго-западе, где ставилась задача борьбы за Константинополь и проливы, взятия под свой патронат славянских народов на Балканах.
Итак, казалось бы, в реальной внешней политике России исторически сложилась определенная форма сочетания имперских и мессианских начал. Но являлась ли эта форма действительно оптимальной и жизнеспособной?
Сомнение не случайно. Было бы совершенно неправильным сводить политику Российской империи только к ее мессианской устремленности, покровительству и патронату. Со временем в ней неизбежно усиливались и стали превалировать элементы насилия, экспансии, подавления.
Именно здесь мы и подступаем к раскрытию истоков и причин конфликта «русской идеи» и русской истории. В российском мессианстве, как оно трактовалось русскими мыслителями, отражается сущность истинной «русской идеи», в империализме — наоборот: то, что противоречит ее сущности. «Империализм всегда был искажением «русской идеи» и русского призвания» (Н.А. Бердяев). Но нужно видеть, что в реальных условиях прошлого российские империализм и мессианство взаимообусловливали и стимулировали друг друга.
В этом заключается глубина трагизма, тупиковости национального развития российской духовности и российской государственности.
В советский период отечественной истории «русская идея» претерпела метаморфозу, трансформировавшись в «советскую идею», во многом воспринявшую переиначенные принципы имперства и мессианства предшествующего периода.
Фактически за фасадом федерализма на практике достаточно быстро обнаружилась унитарная сущность нового социалистического государства. Концепция и политика «Москва — третий Рим» трансформировалась в идеологию и практику «Москвы — Третьего Интернационала», «Москвы — центра мирового коммунизма».
Отказавшись от политики прямых территориальных приращений (хотя и здесь были исключения), Советский Союз стал претендовать на мессианскую роль не только в православно-славянском, но и во всем мире. Образовались зоны непосредственного советского влияния в Восточной Европе, в целом ряде стран Азии, Африки и Латинской Америки.
Советской России опять было что сказать миру и куда позвать его. Он снова смог претендовать на роль духовного лидера человечества, ибо выступил с претензией на монопольное знание путей, по которым должно развиваться человеческое общество. Просто теперь проповедовалась не христианская идея о Царстве Божьем, а идея о царстве коммунизма как предельно разумном и справедливом обществе. (Обе они, кстати, сводятся к стремлению к царству правды и высшей справедливости, хотя по-разному понимаемому и обосновываемому.)
Но главное, конечно, в этих идеях не сходство, а различие, причем принципиальное, кардинальное.
«Русская идея», не апеллировавшая к массовому сознанию и являвшаяся достоянием интеллектуальной и политической элиты, никогда не понималась как идея об определенном общественном устройстве. Скорее, она рассматривалась как сверхзадача, к достижению которой можно и нужно максимально приближаться, но достичь которую полностью никогда невозможно. «Идея» России всегда обосновывалась пророчеством о будущем, а не тем, что есть...» (Н.А. Бердяев). В этом смысле конфликт «русской идеи» и реальной истории хотя и имел в силу своей неразрешимости трагический характер, в определенном смысле стимулировал развитие мысли и практики, конституировал некоторые стержневые основания духовной жизни.
Для «советской идеи» же имманентна попытка любой ценой преодолеть этот конфликт. Вот почему ее во что бы то ни стало нужно было сделать идеей массы, массового сознания и массового действия. Поэтому, по известной ремарке К. Маркса, она действительно превратилась в материальную силу, способную мобилизовать ресурсы нации не только в экстремальных ситуациях войны и разрухи, но и — до определенного момента — в условиях относительно стабильного развития.
Но в этой «силе» советской идеи коренилась, в конечном итоге, и ее слабость. Доступность и элементарность новой идеологии проложили ей достаточно легкий путь в умы и души миллионов людей. Но это означало, что в них вселилась надежда на скорое торжество правды и справедливости, надежда, становившаяся все более иллюзорной по мере очевидного загнивания установившейся модели общественного устройства. Поэтому крах «советской идеи» привел к катастрофическому подрыву духовных, нравственных и социальных основ, ориентиров нации. Разочарованной и обманутой оказалась не только элита, но и сохранявшие длительное время в той или иной степени веру в эту идею широкие слои населения. Отсюда и естественная реакция обманутого массового сознания: захлестнувшие общество всеобщий нигилизм, социальный цинизм, эмоциональное отрицание исторических корней, духовных идеалов и ценностей. Печально то, что и многие лидеры, поднявшиеся на волне демократического популизма, своей борьбой против тоталитарной государственности фактически стимулировали процесс эрозии начал государственности как таковой.
Приведенные выше характеристики и «русской идеи», и «советской идеи» необходимо учитывать в современных поисках «национальной (российской) идеи».
Е.Н. Мощелков