МоральМОРАЛЬ В ПОЛИТИКЕ

МОРАЛЬ или ЭТИКА

Найдено 1 определение:

МОРАЛЬ (от лат. mos – нрав) или ЭТИКА

учение об основных принципах нравственности. Мораль сводится к учению о добродетелях, совести или сознании долга. Поскольку моральное определяется теми или иными положениями, имеющими характер правил человеческих действий, то мораль – это нормативная науку о законах или нормах человеческого поведения. Стремление рационально обосновать человеческую мораль и вывести ее из какого-либо единого безусловного принципа приводит моральные исследования к установлению и определению самых общих этических категорий, обозначаемых обыкновенно терминами: «высшее благо», «добро», «долженствующее быть». Так как эти категории ставятся в то же время конечными целями человеческого или даже мирового развития, то мораль получает при этом характер учения о конечных целях. Наряду с исследованием положительных моральных ценностей, в содержание этических систем входит обыкновенно определение отрицательных принципов морали, объединяемых в общем понятии зла. Находясь в неразрывной связи с основными гносеологическими и общефилософскими проблемами и восходя в своем исследовании к самым высшим философским обобщениям, мораль входит в состав человеческого знания как одна из философских дисциплин.

   Все этические построения, по содержанию избранных принципов, сводятся к нескольким основным типам. Такие типы могут быть установлены с различных точек зрения. Этические системы называются автономными, если они выводят нравственный закон из природы самого нравственно-действующего субъекта, причем этот закон обладает одной лишь внутренней санкцией и вполне свободен от какого-либо внешнего авторитета. В противоположность этому, гетерономной моралью признается та, в которой нравственные нормы оказываются по отношению к действующему субъекту чисто внешними установлениями, обоснованными на каком-либо внешнем авторитете (например, законы государства или заповеди религии). Признание нравственных норм прирожденными человеческому сознанию или вытекающими из первичных и независимых от опыта свойств человеческой природы характеризует так называемую априорную мораль. Ей противополагается эмпирическая мораль, утверждающая, что все формы и проявления нравственности возникают путем эволюции, на почве пережитого опыта. Столь же основным является различие между системами индивидуализма, полагающего моральные ценности в отдельных индивидуумах, и универсализма, ставящего целью морального поведения ту или иную общественную организацию или мировое целое.

   Мораль не создается путем теоретического интереса к той или иной области действительности, как большинство наук, она обусловливается самым фактом общественной жизни. Мораль не возникает в человеческом обществе в определенный момент времени, но присуща ему, в той или иной форме, на всех стадиях его развития. Везде и во все времена воля человека, живущего в обществе себе подобных, связывалась нравственными нормами самого разнообразного содержания, имеющими вид обычаев, религиозных или государственных установлений. В этом смысле мораль предшествует познанию и часто является даже могущественным стимулом его развития: по преимуществу в области морали зарождается философская мысль. Моральное, сознаваемое сначала как безотчетно-должное, требует с течением времени своего обоснования, как необходимого для достижения открывающихся разуму целей. При этом моральная телеология неизбежно приводит к философской онтологии: «должное» выясняется при помощи философского познания «сущего». Пифагорейцы, в согласии со своей метафизикой чисел, ставили принципами морали гармонию, порядок и меру. На них они основывали моральное устройство вселенной. Соответственно этому зло признавалось отсутствием меры, пороки – нарушением душевной симметрии. Этика Гераклита выражается в одной формуле: «преданность всеобщему». Быть нравственным –  значит, для Гераклита, быть причастным единому вселенскому разуму. Нравственно-должное заключается в исполнении общего закона. Все индивидуальное, оторванное от всеобщего, обречено на гибель и разложение. По мнению Демокрита моральным является то, что приносит счастье, а истинное и прочное счастье дается только духовными радостями. Софисты выставляя своим девизом условность и субъективизм в сфере познания и практики, отвергли основные этические принципы безусловно-должного или ценного и превратили нравственное в пригодное или желательное для тех или иных условных целей. В лучшем случае, мораль их принимала характер тривиального благонравия. Борцом против этой позиции явился Сократ. Как в области теоретического познания, так и в области морали, значение Сократа заключается не столько в содержании и систематизации высказанных им идей, сколько в том методе, которым они вырабатывались. Метод этот состоял в восхождении от частного к общему. Сократ обладал искусством образовывать в умах своих собеседников общие понятия. Для морали это значило создавать общие моральные ценности. В противоположность софистам, разменявшим объективные нормы нравственности на мелкую монету условных потребностей и личного произвола, Сократ воспитывал у своих современников убеждение в существовании безусловного морального блага. Нравственную деятельность Сократ рассматривал с точки зрения целесообразности. Мы действуем правильно, когда наши действия достигают поставленной цели. Из этого следует, что для правильного действия необходимо знать соотношение между целями и средствами их достижения. Кроме того, все наши действия только тогда являются нравственно ценными, когда мы имеем правильное познание о благе. Отсюда вытекает, что все хорошие поступки обуславливаются знанием или мудростью – и наоборот, знающий благо, по мнению Сократа, неизбежно к нему стремится и его достигает. Зло может происходить только от неведения блага и пути к нему. Это установление неразрывной связи между знанием добра и добрыми поступками приводит Сократа к отождествлению мудрости с добродетелью, разумности – с добром. Признавая существование безусловных моральных принципов, Сократ не дал, однако, ясного и определенного содержания этих принципов. Все виды морального блага, бывшие предметом рассмотрения Сократа, тяготеют, главным образом, к двум конечным инстанциям: пользе и законам. Важным для всей морали Сократа является его различение законов писаных или законов государства и законов неписаных или божественных. В этих-то последних и следует видеть центр тяжести его философии. Под божественными законами Сократ разумел, прежде всего, те универсальные требования морали, которые присущи всем людям без исключения и нарушение которых неизбежно влечет за собой возмездие. Существование таких законов (богопочитание, повиновение родителям) служило для Сократа указанием на то, что человеческому сознанию присуща какая-то высшая и всеобщая разумность, велениям которой человек обязан повиноваться. Сократ верил в существование Бога, как мирового разума, и в воздействие Бога на все живущее. Мало этого, Сократ не только верил в существование Бога, он ясно сознавал в самом себе голос Божественного разума и повиновался ему с безусловной уверенностью и спокойствием. Это сознание и составляло сущность философского и в то же время морального пафоса Сократа; оно же сделало неизбежной величественную смерть его. Положения Сократа получили у его учеников дальнейшее развитие.  

   Платон целиком воспринял и детально разработал основное положение Сократа о тождестве знания и добродетели. Платон считает, что справедливость является душевным благом, а несправедливость – своего рода болезнь, т.е. зло. Казнь Сократа с наглядностью показала Платону, что в этом мире тщетно было бы искать высшей правды и высшего блага, правда всегда обречена на поругание и на жертву. Абсолютное высшее благо не здесь, а в мире идей. Идеи – это первообразы вещей; в них скрыта истинная сущность вещей, их истинное благо и красота. Отвлекаясь от чувственности и приходя к познанию идей, мы вместе с тем приходим к познанию истинного, не призрачного блага и красоты,  здесь познание является средством достижения блага. Философский эрос есть та универсальная добродетель, которая одновременно приводит и к истинному познанию, и к истинному благу, и к бесконечному блаженству. Человеческая душа связана с миром идей своим происхождением из него. В этой же связи следует видеть залог ее возможного возврата в этот мир. Психологически эта связь понимается Платоном в понятии о воспоминании и в учении о трех частях души. Главенствующая разумная часть обращена к миру идей. Ей противоположна по своим стремлениям чувственно-похотливая, направленная на призрачное, т.е. чувственное, бытие вещей. Промежуточное положение между ними занимает третья часть, более благородная, чем последняя, но тоже чувственного характера, способная склоняться на ту или на другую из противоположных сторон. Это деление души служит основанием учения Платона о добродетели. Каждой части соответствует особая добродетель: уму – мудрость, чувству – мужество, вожделению – самообладание. Правомерное или справедливое участие всех этих частей в жизни души составляет четвертую, главную добродетель. Государство, наподобие души, состоит из трех классов: ремесленников, воинов и правителей. Ремесленникам принадлежит та государственная функция, которая относится к области низшей чувственности, т.е. всякого рода промышленность. Воины должны направлять свои силы на то, чтобы мужественно отражать внешних врагов и приводить в действие законы. Роль правителей принадлежит лучшим и мудрейшим людям государства: они олицетворяют его разум. Их функция – руководить государственной жизнью, создавая законодательство и направляя развитие общества к высшему, идеальному благу. В политике Платон проводит самый строгий аристократизм и универсализм. Все важнейшие функции общественной жизни находятся в зависимости от правителей, которые, как мудрецы и люди знания, одни только могут дать правильное направление общественной жизни. Все индивидуальные стремления должны быть согласованы с благом целого. Устройство браков, от которых, главным образом, зависит качество будущего поколения, не может быть предоставлено произволу отдельных личностей, но должно регулироваться правителями. Частная собственность в таком государстве является допустимой только для низшего класса. Государство, в котором должно потонуть все индивидуальное, не является, однако, самоцелью, а лишь средством для достижения высшего, для осуществления идеи Блага. Благо – высшее начало в мире идей. Оно является первоисточником всех остальных идей, а через них – и всего существующего. Оно же является и конечной целью всего бытия. Благо и Бог – понятия равнозначащие.

  Основным принципом морали киников является абсолютная свобода от влияний окружающей жизни, приводящая к отсутствию всяких страданий. Киники, бывшие больше людьми практики, чем теории, проводили этот принцип весьма односторонне, устремляя всю силу своего презрения на внешнюю материальную обстановку и в открытом попирании всех требований культурности испытывая некоторое своеобразное наслаждение. Этим, быть может, естественнее всего объяснить те, в сущности ненужные, крайности, в которые они впадали в своем образе жизни. Проповедуя безразличие ко всему, что не есть добродетель, киники в действительности не оставались на точке безразличия, но со страстью искореняли то, что, по их мнению, мешало добродетели и независимости мудреца.

   Ученик Платона Аристотель избрал руководящим этическим принципом – блаженство. Сущностью этого блаженства является не какое-нибудь неподвижное душевное содержание, но деятельность, и именно деятельность того, что является в человеческой душе самым важным, т.е. разума. В этой же деятельности разума, подчиняющего себе все остальные душевные функции, заключается высшая добродетель. Поскольку в разуме заключена способность к раскрытию чисто идейного морального содержания, он обладает высшими добродетелями. Но этих добродетелей мало для морального поведения; необходимо еще, чтобы человек подчинял все остальные свои стремления велениям разума. В этом подчинении, зависящем от волевой деятельности, заключаются этические добродетели. В противоположность крайнему универсализму Платона, Аристотель допускает в своем идеальном государстве частную собственность, свободный брак, вообще индивидуальную семью. Из возможных государственных форм наилучшими он считает аристократию, т. е. господство лучших, и монархию, т. е. господство лучшего. Эта последняя заслуживала бы предпочтения, если бы были какие-либо гарантии в том, что правитель будет действительно соответствовать понятию лучшего. Тирания является наиболее гнусной формой правления. Целью государства должно быть воспитание высшей формы общественного и индивидуального существования.

   Переходную ступень от этики язычества к этике христианства представляет александрийская школа Филона, сочетавшая греческую философию с иудейством. Важнейшими принципами ее являются противоположение материального и духовного мира, как зла и добра, аскетизм и мистическое соединение с Богом. Вообще резкий моральный дуализм чувственного и сверхчувственного составляет характерную черту всего переходного периода и с одинаковой настойчивостью подчеркивается также в позднейших учениях неопифагорейцев и неоплатоников.

   Если рассматривать отдельные положения христианской морали, то мы не найдем в них каких-либо совершенно новых, ранее не обозначавшихся моральных принципов. Основные заповеди христианства – любовь к Богу и к ближнему, высказывались уже в той или иной форме, с большим или меньшим сознанием их значения, высшими моральными учениями философии и религий. Тонкий и наблюдательный ум мог придти к этим заповедям путем глубокого изучения общественной жизни, основанной на взаимном сочувствии, стремлении к высшему и в том или ином смысле божественному. Но христианство, бывшее делом не одного только тонкого и наблюдательного ума, но гораздо более могущественного исторического фактора, явилось совершенно новым этическим учением и новой моральной силой. Новизна христианства, поразившая древний мир, пробудившая в нем энтузиазм беспримерной любви и столь же беспримерной злобы, заключалась не в отдельных его принципах, но в их общей связи и соотношении, а главное – в их жизненной искренности и силе. Краеугольный камень христианской морали – любовь к Богу и ближнему,  любовь высшая, обусловленная ясным сознанием братства всех людей, как детей единого Бога, любовь, воспитываемая признанием собственного ничтожества перед Богом и остальным миром, словом, любовь, вытекающая из совершенно нового взгляда на мир, как на единое целое, имеющее бесконечно большую ценность, чем ничтожное человеческое «я». Соответственно этому основному принципу христианской морали изменяется понятие о человеческой добродетели, преображается весь нравственный кодекс. Отныне вся добродетель заключается в одной только этой всепоглощающей любви. Разумность, столь высоко ценимая греческой этикой, отходит на второй план. В любви указывается новый источник живой безошибочной разумности, перед которой все бытие становится прозрачным, доступным и понятным. Все внешнее, формальное, связанное буквой закона теряет свою ценность и заменяется одним только требованием искренней любви и смирения. Все то, что с точки зрения прежних принципов морали оказывалось ненужным, презренным или слабым, оказывается в христианстве высоким и чреватым будущей мощью. Алчущие, жаждущие, плачущие, кроткие, избиваемые и презираемые возводятся на нравственный пьедестал, поскольку их приниженный облик обусловлен стремлением к правде и страданием за эту правду. Не земная жизнь, с теми или иными благами, ставится целью человеческого существования, но бесконечно более высокий и отдаленный идеал Царства Божия, царства бесконечной блаженной жизни, наступающего после всеобщей жатвы добра, когда все плевелы будут отобраны от пшеницы, т.е. все доброе будет всецело очищено от злого. Христианская мораль целиком определяется религиозным миросозерцанием и вытекает из него как неизбежное следствие. Вся этика христианства есть не что иное, как указание пути возвращения к Богу. Путь этот состоит в подготовлении себя и своих ближних к иной жизни в Царстве Божием. Так как основой этой жизни является абсолютная гармония с волей Бога и с тем высшим миропорядком, в который предстоит перейти человеку, то и подготовление к этому переходу ни в чем ином и не может состоять, как в подчинении своей воли принципам божественного миропорядка. Так как божественный миропорядок представляет из себя идеальную гармонию, то он не может быть основан на чисто внешнем, насильственном соотношении частей, а, как всякое идеальное целое, требует свободного единения объединяемых. Такое единение может обуславливаться не каким-нибудь внешним законом, но исключительно внутренней природой существ, внутренним их влечением к Богу и друг к другу, а такое влечение и есть любовь. Любовь есть нравственный закон христианства именно потому, что она в то же время космический закон для христианского космоса совершеннейших существ.

   В неоплатонизме этика прямо вытекает из метафизики. Мир представляет эманацию единого Бога. Последней и самой низшей ступенью этой эманации является материя. Метафизически материя есть нечто, обладающее наименьшей реальностью, этически –  материя есть абсолютное зло. Отсюда основное требование морали неоплатонизма: освобождение от потребностей тела. Это освобождение достигается путем аскетизма. Высшую добродетель Плотин называет очищением. Конечной целью нравственного усовершенствования является мистическое соединение с Богом, которое невыразимо и несравнимо по своему блаженству ни с какими другими человеческими радостями.

   Мораль нового времени возникает впервые на почве естественного разума, признавшего себя независимым от требований религиозности. Родоначальником естественной этики нового времени  следует признать Шаррона, который в сочинении «De la sagesse», вышедшем в 1610 г.  «Нравственность есть первое, религия же – второе, ибо религия есть нечто заученное, извне нам приходящее, усвоенное из учения и откровения и не могущее, поэтому, создать нравственность. Она скорее есть порождение этой последней, ибо нравственность первична, стало быть, старее и естественнее, и ставить ее после религии – значит извращать всякий порядок». Дальнейшее развитие теория естественной нравственности получает в Англии, в исследованиях Бэкона и Гоббса. Являясь отчасти восстановителем стоического принципа естественного закона, Бэкон придает ему социально-психологический оттенок. Гоббс выводит всю нравственность из эгоизма, т.е. из естественного стремления людей к обособленности и отчужденности: «война всех против всех» – вот тот первоначальный этический факт, из которого развивается с неизбежной последовательностью положительное право и нравственность. Человек делается общественным животным по необходимости. Только страх людей друг перед другом принуждает их отказываться от природной склонности к насилию и порабощению и устанавливать нормы общежития. Кембриджская школа (Кэдворт, Мор), соединяя религиозность с полным свободомыслием, развивает, главным образом в антагонизме с Гоббсом, теорию априорной морали, отчасти предвосхищающую Э. Канта. Еще более резким протестом против теории Гоббса является мораль Кумберленда, отстаивающего общественность человека как первичное свойство его природы. В этике Локка соединяется религиозное и эмпирическое обоснование морали. Мы познаем Божественный закон из Откровения и в то же время путем опыта приходим к познанию естественного закона. Естественный закон совпадает с божественным и его подтверждает. То, что дается в откровении сразу, достигается через естественный опыт длинным и окольным путем. Стимулом естественного развития нравственности является стремление к счастью. В природе нравственного есть нечто субстанциальное и непосредственно данное, интуитивное, обуславливающее гармонию между социальными и эгоистическими побуждениями. В самих вещах заключается регулирующий принцип, какое-то внутреннее тяготение или таинственная сила природы, которая и побуждает добровольно или не добровольно способствовать благу рода, наказывает и мучит того, кто этого не делает. То смущение сознания, которое проявляется, например, в чувстве стыда, может происходить только от деяния по существу постыдного, а не от вредных его последствий. В человеке заложены, в общем, добрые начала, которые являются злом только в силу своего негармонического развития. Душевное здоровье, как и телесное, основано исключительно на равномерном сочетании элементарных функций. Гармония души ведет, в то же время, к счастью. Юм и Адам Смит, обосновывают нравственность на психологической основе симпатии. Мы судим о нашем собственном поведении, ставя себя в положение другого и оценивая себя с точки зрения этого другого. Этот воображаемый другой или, как выражается Смит, «беспристрастный зритель внутри нас», чувства которого мы переживаем, и есть голос нашей совести.

   Этику Руссо можно назвать волюнтаристической. Основа нравственности – в первоначальных, не испорченных культурой стремлениях человека. Тот же волюнтаризм проникает его теорию общественного устройства, основанием которого является свободная воля всех, составляющих общественную организацию.

   Совершенно новую постановку получают этические проблемы у Канта. Нравственная ценность человека вытекает из природного источника, который ни от какого облагораживания, ни от какого успеха в науках и в развитии ума не зависит. Вся моральность заключается в доброй воле исполнить нравственный закон. Сам закон должен отличаться абсолютной всеобщностью. «Поступай так, чтобы правило твоей воли всегда могло быть вместе с тем и принципом всеобщего законодательства» – гласит нравственный закон Канта. В сфере должного не может быть никаких условностей, ничего зависящего от тех или иных конкретных целей и причин. Безусловность морального самоопределения неизбежно приводит к самой общей форме морального закона, в котором нравственно ценным является только его же собственное общее и безусловное содержание. Представляя нечто абсолютно ценное, нравственный закон делает столь же ценным и то существо, которое является его носителем и исполнителем, т.е. человека. Кант решительно провозглашает полною автономию нравственного закона, т.е. независимость его от тех или иных психологических и внешних условий и целей. До Канта должное определялось из познания сущего и возможного, Кант первый попытался обосновать онтологические идеи на сознании должного. Мировоззрение каждого человека обуславливается в значительной мере его стремлениями и нравственным сознанием. Кант установил принципиальный приоритет нравственной воли (практического разума) над теоретическим разумом. Безусловность нравственного долга превращает его, вместе с тем, в новый метафизический принцип. Для теоретического разума вся действительность сводилась к феноменальному бытию, связанному законом причинности; в нравственном самоопределении открывается новый вид бытия, обладающего свободой от причинности.

   Для Фихте нравственная воля является в то же время разумной волей, в ней побеждается противоположная «я», им же созданная неразумная природа. Согласно этому, нравственное существование является непрерывным законодательством разумного существа по отношению к самому себе. Высший критерий этого законодательства –  индивидуальная совесть. Цель нравственности – полная свобода от всего того, что не есть разум, т.е. полное преодоление неразумной природы. Так как цель эта недостижима, то нравственная деятельность есть бесконечное стремление к идеалу абсолютной свободы.

   Эволюционная мораль Спенсера является во многих отношениях примирением противоположных направлений морального эмпиризма и априоризма. В основе нравственного лежит у него стремление к счастью и отсутствие страданий. Путем сложного эволюционного процесса из этого первоначального стимула развиваются разнообразные моральные инстинкты. То поведение нравственно, которое ведет к благу рода. Это же поведение в общем и целом совпадает с личным благополучием отдельных людей. Совесть и вообще все так называемые прирожденные и интуитивные нравственные принципы обладают только индивидуальной априорностью, действительное их основание в родовом опыте. Правильное развертывание жизненных сил лежит в основе всякого нравственного поведения. Удовольствие только сопровождает жизненные проявления, но не составляет их истинной цели и причины. Напротив, первичной причиной всякого поведения является всегда избыток жизненной энергии, конечная же цель состоит в освобождении этой энергии, в создании все новых и новых форм жизненности. Из этого общего принципа выводятся как эгоистическая, так и альтруистическая нравственность. Эгоизм – это естественное самосохранение и самоутверждение всякой индивидуальной жизни. Сущность жизни заключается, однако, не только в самоутверждении, но также и даже главным образом в расширении и распространении. Нужно, чтобы жизнь индивидуальная расходовалась для других и в случае нужды отдавала бы себя. Жизнь экспансивна для других, потому что она плодородна, а плодородна она именно потому, что она – жизнь. Это плодородие жизни обнаруживается не только физически, но также в области интеллекта, чувствования и воли. Индивидуальность человеческая недостаточна для обнаружения ее собственного жизненного богатства. Мы имеем больше слез, чем нам необходимо для наших собственных страданий, больше радостей, чем сколько их нужно для нашего собственного счастья. Нравственность и бескорыстие – цвет человеческой жизни. Жизненность, как внутренняя энергия, выражается не в одной только продолжительности человеческой жизни. Интенсивность некоторых наслаждений может оказаться ценнее всей продолжительности жизни. Существуют кратковременные действия, включающие в себя гораздо больше жизненной энергии, чем долгое человеческое существование. Поэтому можно иной раз, не будучи неразумным, принести в жертву всю целость существования за один из его моментов, как можно иногда предпочесть один стих целой поэме. Таким моментом именно и является нравственный подвиг самоотвержения. В нем концентрируется вся жизненная ценность индивидуальной личности, а потому вполне естественно, что ради этой ценности отдается вся жизнь, особенно в тех случаях, когда отказ от морального подвига низводит жизнь на степень ничтожного прозябания.

   Выдающееся значение Ницше в истории этики, разделяемое им с Достоевским, состоят в необычайной смелости его морального скепсиса. Подобно Декарту, усомнившемуся во всех признанных до него очевидных истинах, Ницше захотел начать с самого начала в области этики. Индивидуум должен быть свободен от всякого подчинения чему-либо для него внешнему. Вот это именно требование и ставит мораль Ницше в резкий антагонизм со всякой религиозной моралью. Вражда с Богом есть, быть может, самый искренний и страстный призыв, лежащий в глубине всех этических взглядов Ницше.

   Паульсен называет свое этическое мировоззрение телеологическим энергетизмом. Под телеологией в этике Паульсен разумеет точку зрения, оценивающую поступки как дурные или хорошие на основании тех результатов или целей, к которым они тяготеют по самой своей природе. Эту точку зрения Паульсен противополагает формально-интуитивной, оценивающей действия безотносительно к их результатам, на основании чисто формального требования чистоты нравственного побуждения. Только реальное значение наших поступков для нашей собственной жизни и для наших окружающих является той почвой, на которой могут создаваться моральные ценности. Однако если таким путем определяются общие нормы нравственности, то из этого еще не следует, что каждый отдельный поступок оценивается исключительно по его результатам. Каждое деяние, относясь к тому или иному моральному типу, может иметь в каждом отдельном случае различное индивидуальное значение. Поступки, имеющие объективно отрицательные последствия, являются всегда дурными, но если они совершены, кроме того, с желанием этих последствий, они характеризуются как злые. Хорошими поступками Паульсен называет те, которые направлены к жизненному благу как субъективно, так и объективно. Этический энергетизм Паульсена состоит в понимании блага как известного объективного содержания бытия и жизнедеятельности. Здесь Паульсен противополагает свою точку зрения гедонизму, признающему высшим благом удовольствие. Моральное благо есть всегда определенное жизненное содержание, к которому удовольствие или неудовольствие присоединяется как вторичное и с моральной точки зрения несущественное обстоятельство. Человек, прежде всего, стремится к осуществлению тех действий, которые соответствуют его природе. Он ест не ради удовольствия еды, а для поддержания своего существования. Вообще всякая жизненная сила и потребность стремится осуществить то или иное жизненное содержание, не спрашивая, к чему приведет это стремление – к удовольствию или страданию. Если нормальные функции жизни превращаются иногда в средства достижения наслаждения, то сама природа жестоко наказывает за такое извращение ее действительных целей. Благо человечества есть высшая идея эмпирической этики. Ей подчинены частные виды блага индивидуумов и народов, но подчинены не как безразличные средства, а как органические части. Человечество есть лишь одно звено всемирной жизни: она тяготеет к высшему моральному благу, которому имя Бог. Только в религии этика получает свое завершение. Социальный вопрос не есть только вопрос политики и государственной жизни, но главным образом вопрос морали, частной хозяйственной жизни и индивидуальных отношений. Универсальных средств для его разрешения нет. Он должен быть разрешаем в каждом частном хозяйстве.

   Из попыток систематического обоснования этики прежде всего следует отметить в русской литературе исследование Дебольского «О высшем благе». Под высшим благом понимается здесь конечная цель человеческой деятельности, долженствующая объединять все частные блага или цели в одну гармоническую систему. Такой конечной целью не может быть ни какое-нибудь субъективное состояние, ни человеческая индивидуальность, а только некоторое верховное неделимое. В самосохранении этого неделимого зиждется самосохранение и наибольшее счастье подчиненных неделимых, т.е. людей. Таким верховным неделимым Дебольский признает народность, т.е. всесторонний и сознательный общественный союз. Народность не есть ни порода, ни язык, ни государство, но тот дух, который их скрепляет и оживляет.

   Этика Толстого есть попытка восстановления евангельской морали, несколько аналогичная той, которая была предпринята еще Лютером. Чрезвычайная сила морального настроения Толстого обуславливается не только его содержанием, но также мастерским изображением его психологического развития. Почти во всех своих позднейших произведениях Толстой не только излагает свои моральные убеждения, но стремится также воочию показать их возникновение в человеческом сознании. Переход от мрака к нравственному просветлению, уразумение евангельских заповедей во всей их простоте описывается всегда Толстым с чрезвычайной искренностью и привлекательной правдивостью. Но, обосновывая свою мораль на евангельских принципах любви к ближнему и непротивления злу, Л. Толстой в то же время в понятии высшего блага разрывает с христианством. Конечной целью морали Толстого является устроение царства Божия здесь, на земле. Вообще под царством Божьим разумеется общественное устройство людей, основанное исключительно на доброжелательстве и любви. Этика Толстого существенно отличается от типичных форм позитивной этики различной оценкой человеческой культуры, с ее техникой и государственностью. В этой области Толстой видит едва ли не главное проявление зла. Чтобы достигнуть прочного счастья, человечеству нужно отказаться от ложных и безнравственных условий современной культуры, с ее неравенством в распределении физического труда, с ее милитаризмом и всяческими видами насилия и принуждения. Для нравственной и счастливой жизни человечеству нужно опроститься, т.е. перейти к более скромным и несложным условиям общественной жизни. Государство должно превратиться в общество мирно настроенных людей без всякой иерархии, правительственных учреждений и сословных различий. В критике современного общественного устройства моральный пафос Толстого достигает наибольшей силы. Никто со времени Руссо не обнаруживал с такой ясностью и прямодушием тот конфликт, который существует между основными, всеми признаваемыми требованиями морали и тем порядком вещей, который связан с развитием культуры. Толстой категорически ставит современному моральному сознанию дилемму: или отказаться от основных принципов морали, до сих пор признаваемых истинными, или признать весь общественный строй в основных его чертах безнравственным. Отвергнуть эту дилемму можно только доказав, что конфликт между этими основными принципами и установившимися формами общественных отношений – не такой коренной, что зло, неизбежно связанное с современной культурой, не есть абсолютное зло, но имеет в себе некоторую моральную необходимость и во всяком случае получает нравственное оправдание, как единственно возможный переход к высшим стадиям добра. Такое разрешение вопроса дается отчасти в этике Владимира Сергеевича Соловьева, представляющей своеобразное и, во всяком случае, глубокое разрешение этических вопросов с точки зрения евангельской морали.

   Основой нравственности Соловьев признает три чувства: стыд, жалость и благоговение. Этими чувствами исчерпываются возможные нравственные отношения человека к тому, что ниже его, что равно ему и что выше его – отношения, состоящие в господстве над низшей материальной природой, в солидарности с живыми существами и в подчинении сверхчеловеческому началу. Все человеческие добродетели представляют лишь видоизменение этих трех основ. Исторической целью нравственного усовершенствования является царство Божие, которое составляется из людей, перестающих быть только людьми и входящих в новый высший план существования, где их человеческие задачи становятся средствами и орудиями другой, окончательной цели. Действительное осуществление этого идеала не может быть достигнуто одним человечеством, но необходимо предполагает вмешательство высшего безусловного добра, в лице Богочеловека, Иисуса Христа. Действительное основание совершенного нравственного порядка есть универсальность Духа Христова, способного все обнять и переродить. Для этого перерождения необходимо также, чтобы человечество добровольно приняло в себя этот дух и пожелало духовно переродиться.

   Первой основной проблемой этики является вопрос о свободе воли, представляющий как бы пограничную черту между метафизикой и этикой. Сущность этого вопроса сводится к тому, существует ли полное причинное предопределение каждого состояния или действия человека подчинены предыдущими внутренними и внешними условиями. Если такая предопределенность существует, то каждое состояние сознания и каждый акт человека всецело зависят от предыдущих, и свободной воли нет. Воля не может быть названа свободной, если она в каждый данный момент всецело обусловлена предыдущим и может остановиться только на одном предопределенном решении. Человеческое сознание и обусловленные им поступки развиваются тогда с необходимостью, присущей ходу сложной машины, и лишь незнание этого хода и внутреннего сцепления элементов создает иллюзию свободы. Решение вопроса не изменяется от того часто приводимого соображения, что воля, как один из элементов внутреннего бытия, тоже участвует в определении события и творит его отчасти от себя. Дело не в том, участвует ли воля или другое какое-либо состояние сознания, а в том, свободны ли они сами в этом своем участии, хоть до некоторой степени, от предыдущих причин. Если не свободны, то их участие можно уподобить лишь роли передаточного колеса в машине, которое, получая свой импульс целиком от других частей, по существу ничего от себя не привносит. Если причинами могут быть только отдельные феномены внешнего и внутреннего (духовного) мира, всецело определяемые друг другом, то не только свободы воли нет, но и вся эволюция мира от века предопределена. Другое решение получает вопрос, если истинной причиной признать лишь субстанциальную основу вещей, представляющую в каждом индивидуальном случае нечто самобытное, лишь отчасти определяющееся другим. Если в основе человеческого сознания есть такое субстанциальное начало, то именно оно и может быть названо свободным, поскольку оно в каждый данный момент участвует в решениях и поступках, не обусловливаясь всецело своими предыдущими актами, а только сообразуясь с ними. При таком понимании человеческого сознания каждый данный его момент есть нечто ничем посторонним не обусловленное, но начинающее причинное воздействие из себя. В этом случае, однако, правильнее говорить не про свободу воли, которая есть всегда производный акт, а про свободу человеческого существа или субстанциального единства сознания, представляющего нечто непроизводное, а, напротив, производящее.

   Второй основной проблемой этики является вопрос о высшем моральном благе. Все этические категории определяются в своем содержании именно в зависимости от понятия высшего блага, т.е. конечной цели морального поведения. Высшая категория должного и безусловно желательного хотя и создается необходимо на почве познания возможного, но создается уже не актом познания или мышления, а актом воли, вообще, актом иррационального самоопределения человеческого сознания. Никакие логические аргументы не могут принудить человека стремиться к тому, чего он не хочет. И если логические аргументы имеют силу в области нравственности, то лишь постольку, поскольку ими уясняется истинный и конечный результат того или иного способа действий. Кто вполне уже ориентировался во всех моральных альтернативах и избрал себе определенный путь, тот делается глух к аргументам разума и может поколебаться только под влиянием вновь возникших чувств и стремлений.

   Этическое исследование о высшем благе открывается вопросом о том, где вообще следует искать это благо: во внутренней ли жизни сознания (удовольствие или повиновение голосу совести), в объективном ли содержании жизни вообще или, наоборот, в небытии, ведь небытие есть единственно возможная цель для всякого радикального философского пессимизма. Если мир есть трагический конфликт разрозненных сил, исключающий возможность какого-нибудь положительного блага, то наибольшим благом для такого дурно устроенного мира должно быть его небытие. Такой этикой небытия является, в сущности, этика Шопенгауэра. Все остальные философские мировоззрения, оптимистические или так или иначе примиряющиеся с жизнью, ищут высшего блага в самой жизни. При этом возможно двоякое решение вопроса. Прежде всего, высшим благом может быть признаваемо то или иное жизненное содержание исключительно по его значению в сознании действующего субъекта. К такому типу этического субъективизма принадлежат все виды эвдемонизма (этическое направление, полагающее своим принципом или целью жизни счастье). К нему же относится этика формального долга или этика совести, по которой высшим моральным благом признается не удовольствие, а удовлетворение голоса совести или требования долга, т.е. также известное субъективное состояние сознания. Но ставить высшим благом счастье или внутреннее удовлетворение – значит, гнаться за неуловимым призраком. Счастье, как отдельных индивидуумов, так и общественных организаций постоянно меняется с развитием, с накоплением опыта и под влиянием других условий. Кто раньше стремился к физическим радостям жизни, тот по прошествии некоторого времени ищет возвышенного страдания, тяжелого подвига или самопожертвования и в них видит свое счастье. Относить все эти виды самоудовлетворения на счет одного и того же субъективного принципа счастья совершенно невозможно. Очевидно, что раз счастье есть благо изменчивое по условиям своего возникновения и к тому же неотличимое иногда от своей противоположности –  страдания, то в нем мы имеем дело не с путеводной звездой морального странствования, а с блуждающим огоньком. Идеалы позитивной или эмпирической этики не идут дальше построения типа нормальной индивидуальной или общественной человеческой организации. Раскрытие всех способностей индивидуума или общественного сознания –  вот цель, к которой стремится позитивная этика. Ее конечная формула – расцвет жизненных сил, расцвет наиболее полный и гармоничный. Этой формулой одновременно устраняется, как зло, все то в человеческой природе, что является задержкой и служит внутренним противоречием человеческой организации.

   Однако идеал позитивной этики остается самой стойкой конечной целью человеческого поведения лишь до той поры, пока философские горизонты не простираются далее эмпирически данного бытия. Коль скоро идет речь об иных формах жизни, по отношению к которым человечество представляет не более как одну из переходных стадий, в этике возникают совершенно новые вопросы. Идеал высшего блага, оставаясь объективным, получает при этом трансцендентный или метафизический характер. Трансцендентное высшее благо может пониматься как высшая форма индивидуального или общественного бытия. Необходимо, однако, иметь в виду, что осуществление позитивного идеала нельзя рассматривать как подготовление этой высшей формы. Напротив, быть может совершенный тип человека, как он определяется условиями земной жизни и анатомической организации, есть еще большее уклонение в сторону от той высшей формы, от которой человек должен перейти. Вообще путь, при посредстве которого достигается высшее благо, всецело зависит от того, как оно понимается в своем содержании. Индивидуалистическая этика утверждает возможность бесконечного и безграничного развития каждой индивидуальности независимо от других, причем в этом самобытном росте индивидуумов и заключается их высшее благо. Благо определяется как непрерывно растущая мощь бесконечно усложняющейся и внутренне свободной духовной организации. Свобода и независимость – самое дорогое для этого типа воззрений. На этом пути стоит Ницше. Это мировоззрение не противопоставляет альтернативу, состоящую в признании высшего всеобъединяющего разума или Бога, по отношению к которому каждая мировая индивидуальность должна находиться в подчиненном положении, служа общемировым целям, устанавливаемым самим Богом. Высшим благом индивидуализма является отречение от воли Бога, несмотря ни на какие внешние поражения и неудачи.

   Противоположная индивидуализму религиозная этика признает высшим благом высшую форму бытия, подчиненную божественному миропорядку. В христианстве эта форма выражается в понятии Царства Божия. В понятии Царства Божия мыслится совершенное и гармоничное общение высших духовных существ друг с другом, с Богом и с целым миром. В нем, как и во всех объективных идеалах, мыслится наибольшая полнота жизненных проявлений, но только под непременным условием подчинения ее сверхиндивидуальным целям. Христианский идеал вовсе не исключает полной внутренней свободы; напротив, им предполагается только свободное присоединение к Божественной воле. Точно так же идеал Царства Божия не предполагает полного исчезновения индивидуальности, поскольку под индивидуальностью не разумеется абсолютная самостоятельность и независимость от всего другого. Царство Божие понимается как общение индивидуумов и ничто не мешает предполагать, что каждая индивидуальная своеобразность получит должную функцию и значение в этой совершеннейшей форме общения. Конкретная неуловимость этого идеала не мешает ему быть путеводной звездой исторического процесса. Ведущий к нему путь, одинаково указываемый и религией, и философской мыслью, состоит в утверждении ясного сознания общей солидарности и общего единства в Боге. В возвышении этого сознания на степень активной любви и заключается весь нравственный подвиг человечества. Все остальные эмпирические цели (культура, наука, определенные формы общественной жизни) получают при этом лишь условную ценность вспомогательных средств к уяснению и достижению высшего идеала. В царстве Божием не нужны ни техники, ни ученые, ни политики, ни все то, что «от миpa сего», поскольку все это необходимо лишь для слабой человеческой природы и организации, высшая организация дана будет силой Высшего.

  

Оцените определение:
↑ Отличное определение
Неполное определение ↓

Источник: Словарь терминов политологии, проект www.von-brenner.com

Найдено схем по теме МОРАЛЬ или ЭТИКА — 0

Найдено научныех статей по теме МОРАЛЬ или ЭТИКА — 0

Найдено книг по теме МОРАЛЬ или ЭТИКА — 0

Найдено презентаций по теме МОРАЛЬ или ЭТИКА — 0

Найдено рефератов по теме МОРАЛЬ или ЭТИКА — 0