(chinese political thought) Китайская классическая философия была обращена в первую очередь к политике в широком смысле, однако о систематизированной политической философии как таковой в Китае говорить не приходится. Китайские города периода "сражающихся царств" (481–221 гг. до н.э.) в отличие от Афин не привлекали морских купцов с их богатым опытом и знанием других культур, но были центрами распространения китайского культурного влияния на близлежащие территории. Китай не испытал ни потрясшей христианский мир борьбы между церковью и государством, ни насильственного насаждения религии в эпоху религиозных войн в Европе. Феодализм, который в Европе создал основу для развития конституционализма, в Китае ушел в прошлое вместе с боевой колесницей. Именно разложение феодализма породило проблемы, которые заняли умы китайских мыслителей. Стремление найти новые способы сохранения гармонии в обществе заставило их отказаться от абстрактных принципов в пользу утилитарного подхода к социальным проблемам. В результате в Китае возникла скорее политическая культура, чем политическая философия. В спорах определились три основные философские школы. Краеугольный камень самой влиятельной школы заложил Конфуций (551–479 гг. до н.э.). Легалисты, часто состоявшие на службе у новой бюрократии, которая развивалась враждующими царствами, утверждали, что человеческая натура безнадежно эгоистична и государство может существовать лишь при неукоснительном соблюдении строгих законов. Даосисты же настаивали на том, что человек по природе своей существо общительное и дружелюбное и развращает его только плохое и деспотичное правление. Мэн-цзы (умер в 289 г. до н.э.) развил и углубил учение Конфуция, заняв промежуточную позицию. Человеческая натура изначально добра и открыта совершенствованию. Альтруизм – врожденный инстинкт: "Когда ребенок падает в колодец, вы не спрашиваете, чей это ребенок, а вытаскиваете его оттуда". Однако эти положительные природные инстинкты следует развивать образованием и силой примера: человек должен социализироваться. Социализация происходит в семье. Именно здесь развиваются взаимное доверие, обоюдные обязательства, разумное послушание и готовность прийти на помощь другому. Порядок в семье – основа гармонии общества. Достигается он благодаря четкой иерархии по признакам поколения, возраста и пола (на верхней ступени находится глава семьи). Величайшей добродетелью является сыновняя почтительность, которая определяет все взаимоотношения в семье (согласно опросу общественного мнения 1982 г., такого взгляда придерживаются большинство китайцев). Все права и ныне – у старших, обязанности – у младших. Общество – это большая семья, где действуют те же законы иерархии. Конфуций и Мэн-цзы, наследники феодального прошлого, не могли рассматривать общество иначе. Конфуций сохранил слово "junzi" (князь), означавшее идеального "благородного" мужа, но теперь его отличал не рогатый шлем, первоначально обозначавшийся иероглифом "jun", а интеллект и моральная чистота. Возможно, эта теория выражает согласие с новой, бюрократической формой правления, соединявшееся с попыткой первратить новых сановников в хранителей общественных моральных устоев, готовых преданно служить государю, но в равной степени способных противостоять ему и даже обречь себя на мученическую смерть, если поведение правителя окажется недостойным. В своем "исправлении имен" (критика неподобающего употребления слов) Конфуций утверждал, что тирана не следует называть царем, а Мэн-цзы оправдывал убийство некоего тирана по имени Чжоу, говоря: "Я слышал, что наказали негодяя по имени Чжоу; я не слышал, что убили царя". При первом правителе династии Хань (206 г. до н.э.–220 г. н.э.) конфуцианство стало государственной идеологией, но это была сомнительная победа: императоры, сначала называвшие себя покровителями мудрецов, скоро объявили самих себя "верховными мудрецами". Чжоу Си (1130–1200) попытался подвести под этико-политическое учение Конфуция метафизическую основу, чтобы противостоять буддизму и одновременно еще раз подтвердить право поправлять ошибающегося правителя. Всякое явление, утверждал Чжоу Си, суть несовершенное выражение его собственного изначально вечного принципа. Благое управление также выражает принцип. Уловив сущность новой доктрины, императоры тут же объявили себя "высшими" толкователями "принципа". Подхваченная монархией философия Чжоу Си в качестве официальной ортодоксии дожила до новейшего времени. Ван Янмин (1472–1529) в противоположность ортодоксальной точке зрения утверждал, что "принципы" всего лишь обобщения человеческих наблюдений. Моральные принципы формируются как реакция активного сознания на индивидуальный опыт. Он развил идею дзен буддистов о том, что, очистив посредством медитации (по Вану – внутреннее погружение) свой разум от предрассудков, страха и корысти, затуманивающих сознание, человек может развить быстроту реакции и силу, как у тигра. Ван утверждал также, что знание неполно, пока не нашло воплощения в действии. В конце XVII в. три ученых, отошедших от дел после участия в неудачном партизанском движении в Центральном Китае против маньчжуров в 1644 г., попытались объяснить причины падения династии Мин. Гу Яньу (1613–82) утверждал, что Китай бывает самым слабым при самом сильном центральном правительстве и самым сильным, когда сильны его провинции. Гуань Цзунси (1610–95) подтвердил веру в то, что истинными хранителями морали являются конфуцианские помещики, и выступал за то, что императорам следует выбирать своих советников из независимых конфуцианских академий. Ван Фучьжи (1619–92) развеял древний миф о Небесном мандате, которым оправдывали свержение слабеющей и непопулярной династии и который, по утверждению новой, переходил к ней. Он говорил, что борьба за трон – это обычно борьба между мошенниками, но победивший должен принять высокие цели служения империи, если надеется сохранить трон. Таким образом, он секуляризовал китайскую доктрину моральной легитимации правления. Все трое различными путями выступали за первичность гражданского общества. Между тем маньчжурская цензура, образно выражаясь, забила гол в свои ворота. Она заставила ученых вернуться к внешне безобидному изучению старых текстов; однако это закончилось тем, что некоторые из них оказались позднейшими подделками. Когда поражение и беспорядки в стране вынудили Китай переосмыслить традиционные ценности, средства для этого, хотя и погребенные под слоем общепринятой идеологии, находились под рукой. Проникавшие с Запада политические идеи ложились на уже подготовленную почву. Возможность выбора предоставляла и политическая культура Китая. Во-первых, хотя теория управления отличалась авторитарностью и провозглашала тоталитаризм, на практике китайская община была самоуправляемой, и официальный представитель императора, как правило, старался договориться с ней; он действовал скорее как представитель правительства в графствах Англии, чем как французский префект. Во-вторых, хотя официальное китайское общество жило по законам очень сложной иерархии, в нем процветали неформальные эгалитарные объединения. В-третьих, в Китае при разрешении потенциального конфликта, предпочтение отдавали умеренному, взвешенному подходу, и широко бытовало мнение о том, что наилучшее решение многих проблем – то, которое приносит пользу обеим сторонам. В-четвертых, вопреки попыткам разобщить общество и отказать в признании законности "особых интересов", в Китае множились добровольные ассоциации в масштабе, более характерном для современной демократии, чем для древней монархии. Таким образом, политическая культура предлагала по крайней мере некоторые из условий, которые создают плюралистическую систему. С другой стороны, она ставила ряд серьезных преград перед демократизацией общества. Господствовавшие в китайском обществе традиционные отношения патрон –клиент практически исключали возможность справедливого правления. Фетишизация социальной гармонии вызывала страх перед конфликтами, даже теми, которые улаживаются законом, что составляет суть демократии. Начиная с поражения в 1-й англо-китайской войне (1837–43), над Китаем постоянно висела все возрастающая военная угроза, требовавшая решительных ответных мер. С 1880 по 1895 г. проведение реформ находилось в руках высокопоставленных чиновников, не желавших идти дальше укрепления конфуцианской армии с помощью западного оружия. Расплатой за это было полное поражение армии и флота Китая в войне с Японией. В 1898 г., пользуясь покровительством молодого императора, группа юных патриотов попыталась установить конституционную монархию, модернизировать систему образования и создать более благоприятный климат для развития торговли и промышленности. Через 100 дней движение было подавлено старой вдовствующей императрицей Цыси. Многие китайцы, особенно имевшие семейные связи с китайской эмиграцией на Западе, обратились к идее национальной революции. В 1912 г. маньчжурская правящая династия была вынуждена отречься от престола. Однако вместо появления долгожданной демократической республики началась жестокая гражданская война между военачальниками в провинциях. В ней насквозь коррумпированный новый парламент поддерживал того, кто имел реальную власть в столице. В 1919 г. готовность одного из сменявших друг друга правительств пойти на уступки Японии привела к студенческим волнениям в Пекине (Движение 4-го мая) – событию, в котором выкристаллизовались взгляды и убеждения нового поколения и которое подвигло горожан к участию в стачках, бойкотах и нападениях на банки. После этого события конфуцианство как официальная идеология было отвергнуто почти всем образованным Китаем и низвергнуто с пьедестала, чтобы уступить дорогу "науке и демократии". В начале 1930-х гг., после обесценивания серебра, когда пошла на убыль вялотекущая инфляция, поднявшая доходы сельского населения, взгляды миллионов крестьян, чье положение ухудшилось, стали более радикальными. Повсюду заговорили о необходимости коренной перестройки китайского общества. Китайцы, читающие сочинения писателей эпохи европейского Просвещения и их последователей XIX в., ставили перед собой задачу создания нового государства, фактически создания нации там, где до сих пор существовала лишь единая культура. Эта культура, однако, пустила такие глубокие корни и была так богата и многообразна, что ее нельзя было просто отбросить. Западные идеи ассимилировались китайскими ересями, которые до той поры никем не признавались. Западный индивидуализм был переосмыслен в духе Ван Янмина, а западные идеи об отношении гражданского общества к государству – в духе патриотически настроенных мыслителей XVII в. Типичным выразителем новой синтетической философии стал Ян Чанджи. Получил классическое образование, учился в Германии и Шотландии. Как и большинство его современников, разделял идею о том, что источник богатства и силы общества в освобождении личности. Пытался определить, как должны вести себя в обществе люди в соответствии с требованиями социальной ответственности. Разделял представление о том, что поступки людей объясняются их стремлением соответствовать образу той личности, какой они себя осознают. (Это перекликалось с идеей саморазвития в конфуцианстве и буддизме.) Он также принимал идею Т.Х. Грина (Green) о том, что осознание пропасти между идеальной возможностью и неприглядной реальностью само по себе побуждает "сознательного человека" к моральному поведению, и соотносил ее с идеей Ван Янмина, заимствованной у чань-буддизма (японского дзен), о безграничной власти человека над своими поступками, возможной тогда, когда он свободен от эгоизма и привычек. Он признавал, в значительной степени благодаря своей приверженности патриотическим идеям XVII в., исходное положение западной философии о гражданском обществе, устанавливающем нормы жизни, и государстве, стоящем на их страже. В итоге "сознательные люди" будут вынуждены заняться переустройством общества, они создадут новые нормы и новое общество, которое, в свою очередь, создаст новую нацию и новое государство. Подобные идеи адресовались немногим сознательным китайцам, однако, элитарной интерпретации не получили. Революция не будет делаться сверху – в этом были единодушны практически все радикально настроенные китайцы. Наиболее рьяно призывал интеллектуальную элиту исполнить свой моральный долг и "пойти в деревню", чтобы пробудить широкие народные массы к сознательной политической жизни, Ли Дажао, ставший позднее основателем Коммунистической партии Китая. Многие интеллектуалы откликнулись на его призыв и провели годы в деревне, занимаясь тем, что теперь называют "включенным наблюдением". Их пример был одним из источников теории Мао Цзэдуна (Mao Zedong) о широкой работе в массах. Подобные либеральные формы синтеза китайской и западной политической мысли не оказали заметного влияния на китайских политических лидеров, за исключением Мао Цзэдуна, который, впрочем, наполнил их коммунистическим содержанием. О социализме широко заговорили в Китае только после Русской революции (Russian Revolution) 1917 г., и эти идеи были там с готовностью восприняты. Китайцы по-прежнему не принимали капитализм, понимая под ним устаревшие формы, свойственные патриархальным обществам, когда торговля рассматривается как эксплуатация дефицита товаров и услуг, а кредит – как ростовщичество за счет бедствующих. Да и в условиях существования культуры, высшая цель которой – поддержание социальной гармонии, капитализм неизбежно рассматривался лишь как фактор, вызывающий раскол общества. Ни одна партия в Китае не поддерживала идею бесконтрольного свободного предпринимательства. Все выступали за перераспределение земли, по крайней мере в рамках сельской кооперации, и за сохранение государственного контроля в промышленности. Социализм, однако, считался приемлемой формой революции снизу. Ли Дачжао, вооружившись двадцатью доступными ему трудами Ленина (Lenin), заинтересовался лишь одним: "Государство и революция", в котором Ленин выступал (теоретически) приверженцем общинных взглядов на развитие социализма. Следует отметить, что китайские теории демократии и социализма уделяли слишком мало внимания вопросам законности по двум причинам. Первая, историческая, заключалась в традиционном отвращении к законам, которые обычно ассоциировались с их носителями – законниками, приверженными букве закона; вторая, современная, связана с циничным попранием Конституции военачальниками и продажностью марионеточных парламентов. Ли Дачжао, например, рассматривал демократию как "нечто духовное", а не как комплекс законов и институтов, гарантирующих определенные права. Теория о том, что демократия – это политический стиль, до сих пор остается слабой стороной китайского демократического движения. Когда во время выступлений борцов за демократию в 1978 г. автора одного из лозунгов, призывающего народ к захвату власти и завоеванию демократии, принадлежащей ему по праву, а не являющейся привилегией (Вэй Джиншеня), арестовали и приговорили к 15 годам тюремного заключения, друзья-демократы не оказали ему никакой поддержки.